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La pluralità delle confessioni non relativizza l’esigenza del vero

Autore: Geyer, Christian
Fonte: L'Osservatore Romano ©
domenica 8 ottobre 2000

Il Cardinale J. Ratzinger risponde ai critici



Intervista di Christian Geyer
La pluralità delle confessioni non relativizza l’esigenza del vero: il Cardinale J. Ratzinger risponde ai critici
Intervista di Christian Geyer

Il quotidiano Frankfurter Allgemeine Zeitung aveva invitato l'Em.mo Cardinale Joseph Ratzinger, Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, a rispondere in un'intervista pubblicata
il 22 settembre 2000 alle principali obiezioni sollevate contro la Dichiarazione «Dominus Iesus». Anche se le domande e le risposte riflettono il contesto tedesco, il testo dell'intervista offre chiarificazioni valide ed utili oltre questo contesto. Perciò L'Osservatore Romano pubblica il testo dell'intervista tradotto in italiano per i suoi lettori, omettendo le parti che interessano soltanto la situazione particolare tedesca.

Signor Cardinale, Lei è a capo di una struttura nella quale «esistono tendenze all'ideologizzazione e alla penetrazione eccessiva di elementi di fede stranieri e fondamentalisti?». Il rimprovero è contenuto in una comunicazione diffusa la scorsa settimana dalla sezione tedesca della Società Europea per la Teologia Cattolica.
Devo confessare di essere molto annoiato da questo tipo di dichiarazioni. Conosco a memoria da molto tempo questo vocabolario, nel quale i concetti di fondamentalismo, centralismo romano e assolutismo non mancano mai. Certe dichiarazioni potrei formularle da solo senza neanche aspettare di riceverle, perché si ripetono ogni volta indipendentemente dall'argomento che si tratta.
Mi chiedo per quale motivo non escogitino mai qualcosa di nuovo.

Sta dicendo che le critiche sono false perché ripetute troppo spesso?

No. È solo che in questo tipo di critica predefinita manca la trattazione dei vari argomenti.
Alcuni muovono critiche con tanta facilità perché considerano tutto ciò che viene da Roma dal punto di vista della politica e della spartizione del potere e non affrontano i contenuti.

In effetti i contenuti sono abbastanza esplosivi. Si stupisce veramente del fatto che un documento nel quale si pretende che solo il cristianesimo sia depositario della verità e agli anglicani e ai protestanti viene disconosciuto lo status ecclesiale incontri tanta opposizione?

Innanzitutto desidero esprimere la mia tristezza e la mia delusione per il fatto che le reazioni pubbliche, a parte alcune lodevoli eccezioni, hanno ignorato completamente il tema vero e proprio della dichiarazione. Il documento comincia con le parole «Dominus Iesus»; si tratta della breve formula di fede contenuta nella Prima Lettera ai Corinzi versetto 12, 3, in cui Paolo ha riassunto l'essenza del cristianesimo: Gesù è il Signore.
Con questa Dichiarazione, la cui redazione ha seguito fase per fase con molta attenzione, il Papa ha voluto offrire al mondo un grande e solenne riconoscimento di Gesù Cristo come Signore nel momento culminante dell'Anno Santo, portando così con fermezza l'essenziale al centro di questa occasione, sempre soggetta a esteriorizzazioni.

Il risentimento di molti riguarda proprio questa «fermezza». Nel momento culminante dell'Anno Santo non sarebbe stato più opportuno inviare un segnale alle altre religioni invece che mettersi ad autoconfermare la propria fede?

All'inizio di questo millennio ci troviamo in una situazione simile a quella descritta da Giovanni alla fine del sesto capitolo del suo Vangelo: Gesù aveva spiegato chiaramente la sua natura divina nell'istituzione dell'Eucaristia. Nel versetto 66 leggiamo: «Da allora molti dei suoi discepoli si tirarono indietro e non andavano più con lui». Oggi nei discorsi generali la fede in Cristo rischia di appiattirsi e di disperdersi in chiacchiere. Con questo documento, il Santo Padre, quale Successore dell'Apostolo Pietro, ha inteso dire: «Signore, da chi andremo? Tu hai parole di vita eterna; noi abbiamo creduto e conosciuto che tu sei il Santo di Dio» (Gv 6, 68 e seg.). Il documento vuole essere un invito a tutti i cristiani ad aprirsi nuovamente al riconoscimento di Gesù Cristo come Signore e a conferire così all'Anno Santo un significato profondo. Mi ha fatto piacere che il Presidente delle Chiese protestanti della Germania Kock nella sua reazione, peraltro molto composta, abbia riconosciuto questo elemento importante del testo e lo abbia paragonato alla Dichiarazione di Barmen, con la quale nel 1934 la «Bekennende Kirche», ai suoi inizi, rifiutò la Chiesa del Reich creata da Hitler. Anche il prof. Jüngel di Tubinga ha trovato in questo testo - nonostante le sue riserve sulla parte ecclesiologica - un respiro apostolico, simile alla Dichiarazione di Barmen. Inoltre il Primate della Chiesa anglicana, l'Arcivescovo Carey, ha manifestato il suo sostegno grato e deciso al vero tema della dichiarazione. Perché la maggior parte dei commentatori invece lo trascura? Gradirei volentieri una risposta.

L'elemento dirompente di carattere politico-ecclesiastico è contenuto nella sezione del documento relativa all'ecumenismo. Per la parte evangelica si è pronunciato Eberhard Jüngel, affermando che il documento tralascia il fatto che tutte le Chiese «a loro proprio modo» vogliono essere ciò che di fatto sono: «Chiesa una, santa, cattolica, apostolica». Dunque la Chiesa cattolica si illude quando pretende di avere l'esclusiva dal momento che, secondo Jüngel, condivide questi diritti con le altre Chiese?

Le questioni ecclesiologiche ed ecumeniche, delle quali ora tutti parlano, occupano solo una piccola parte del documento, che ci è parso necessario redigere per sottolineare la presenza viva e concreta di Cristo nella Storia. Mi meraviglia che Jüngel dica che la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica sia presente in tutte le Chiese a loro proprio modo e con ciò (se ho capito bene) consideri risolta la questione dell'unità della Chiesa. Queste numerose «Chiese» però si contraddicono! Se tutte sono Chiesa a «loro proprio modo», allora questa Chiesa è un insieme di contraddizioni e non è in grado di offrire agli uomini indicazioni chiare.

Ma da questa impossibilità normativa deriva anche un'impossibilità effettiva?

Che tutte le comunità ecclesiali esistenti facciano ricorso allo stesso concetto di Chiesa mi sembra contrario alla loro coscienza di sé. Lutero riteneva che la Chiesa in senso teologico e spirituale non potesse incarnarsi nella grande struttura istituzionale della Chiesa cattolica, che anzi considerava uno strumento dell'Anticristo. Secondo la sua visione la Chiesa era presente laddove la Parola veniva annunciata correttamente e i sacramenti erano amministrati nel modo giusto. Lutero stesso ritenne impossibile considerare Chiesa le Chiese locali sottoposte ai principi: erano istituzioni esterne di assistenza sicuramente necessarie, ma non Chiesa in senso teologico. E chi direbbe oggi che strutture sorte per casualità storiche, ad esempio la Chiesa dell'Assia-Waldeck e dello Schaumburg-Lippe, sono Chiese nello stesso modo in cui la Chiesa cattolica ritiene di essere tale? È chiaro che l'unione delle Chiese luterane in Germania (VELKD) e l'unione delle Chiese protestanti in Germania (EKD) non vogliono essere «Chiesa». A un esame realistico pare che la realtà della Chiesa per i protestanti risieda altrove e non in quelle istituzioni chiamate Chiese regionali. Di questo si sarebbe dovuto discutere.

Il fatto è che ormai la parte evangelica considera la definizione «comunità ecclesiale» un'offesa. Le dure reazioni al suo documento ne sono una chiara dimostrazione.

La pretesa dei nostri amici luterani mi sembra francamente assurda, cioè che noi consideriamo queste strutture sorte da casualità storiche come Chiesa nello stesso modo in cui crediamo Chiesa la Chiesa cattolica, fondata sulla successione degli apostoli nell'Episcopato. Sarebbe più giusto che i nostri amici evangelici ci dicessero che per loro la Chiesa è qualcosa di diverso, una realtà più dinamica e non così istituzionalizzata, neanche nella successione apostolica. La questione allora non è se le Chiese esistenti siano Chiesa tutte allo stesso modo, cosa che evidentemente non è, ma in che cosa consista o non consista la Chiesa. In questo senso non offendiamo nessuno dicendo che le strutture evangeliche effettive non sono Chiesa nel senso in cui quella cattolica vuole esserlo. Esse stesse non desiderano esserlo.

Questa questione è stata affrontata dal Concilio Vaticano II?

Il Concilio Vaticano II ha cercato di accogliere questo diverso modo di determinare il luogo della Chiesa, affermando che le Chiese evangeliche effettive non sono Chiese nello stesso modo in cui ritiene di esserlo quella cattolica, ma in essi esistono «elementi di salvezza e verità». Può darsi che il termine «elementi» non sia stata la scelta migliore. In ogni caso il suo senso fu di indicare una visione ecclesiologica, per la quale la Chiesa non esiste in strutture, ma nell'avvenimento della predicazione e dell'amministrazione dei sacramenti. Il modo in cui lo scontro viene condotto ora è senz’altro errato. Vorrei che non ci fosse bisogno di precisare che la Dichiarazione della Congregazione per la Dottrina della Fede ha solo ripreso i testi conciliari e i documenti post-conciliari, senza aggiungere o togliere nulla.

Invece Eberhard Jüngel vi vede qualcosa di diverso. Il fatto che a suo tempo il Concilio Vaticano II non avrebbe affermato che l'unica e sola Chiesa di Cristo è esclusivamente la Chiesa romana cattolica suscita in Jüngel delle perplessità. Nella Costituzione «Lumen gentium» si dice soltanto che la Chiesa di Cristo «sussiste nella Chiesa cattolica governata dal Successore di Pietro e dai Vescovi in comunione con lui», non esprimendo con la parola latina «subsistit» alcuna esclusività.

Purtroppo ancora una volta non riesco a seguire il ragionamento dello stimato collega Jüngel. Io ero presente quando durante il Concilio Vaticano II venne scelta l'espressione «subsistit» e posso dire di conoscerla bene. Purtroppo in un'intervista non si può scendere nei dettagli. Pio XII nella sua Enciclica aveva detto: la Chiesa cattolica romana «è» l'unica Chiesa di Gesù Cristo. Ciò parve esprimere una identità totale, per la quale al di fuori della comunità cattolica non c'era Chiesa. Tuttavia non è così: secondo la dottrina cattolica, condivisa ovviamente anche da Pio XII, le Chiese locali della Chiesa orientale separata da Roma sono autentiche Chiese locali; le comunità scaturite dalla Riforma sono costituite diversamente, come ho appena detto. In esse la Chiesa esiste nel momento in cui si verifica l'evento.

Ma allora non si dovrebbe dire: non esiste un'unica Chiesa. Essa si è disgregata in numerosi frammenti?

In effetti, molti contemporanei la considerano così. Esisterebbero solo frammenti ecclesiali e bisognerebbe cercare il meglio dei diversi pezzi. Ma se fosse così si consacrerebbe il soggettivismo: allora ognuno dovrebbe comporsi il proprio cristianesimo e alla fine risulterebbe determinante il gusto personale.

Forse è proprio la libertà che spetta al cristiano a far interpretare un tale «patchwork» anche come soggettivismo o individualismo.

La Chiesa cattolica, come quella ortodossa, è convinta che una definizione del genere sia inconciliabile con la promessa di Cristo e con la fedeltà a Lui. La Chiesa di Cristo esiste veramente e non a brandelli. Essa non è un'utopia irraggiungibile, ma una realtà concreta. Il «subsistit» intende proprio questo: il Signore garantisce l'esistenza della Chiesa contro tutti i nostri errori e i nostri peccati, che senza dubbio e in maniera palese sono presenti in essa. Con il «subsistit» si è voluto dire anche che, sebbene il Signore mantenga la sua promessa, esiste una realtà ecclesiale anche al di fuori della comunità cattolica ed è proprio questa contraddizione la più forte sollecitazione a perseguire l'unità. Se il Concilio avesse voluto dire semplicemente che la Chiesa di Gesù Cristo è anche nella Chiesa cattolica, avrebbe detto una banalità. Il Concilio sarebbe entrato in netta contraddizione con tutta la storia di fede della Chiesa, il che non sarebbe venuto in mente a nessun Padre conciliare.

Le argomentazioni di Jüngel sono di carattere filologico e in questo senso egli ritiene che l'interpretazione della Congregazione per la Dottrina della Fede, che lei ha appena esposto, sia «fuorviante». Infatti secondo la terminologia della Vecchia Chiesa «sussiste» anche l'unico essere divino e non in una sola Persona, ma in tre Persone. La domanda che sorge da questa riflessione è la seguente: se dunque Dio stesso «sussiste» nella differenza fra Padre, Figlio e Spirito Santo e tuttavia non si separa da se stesso, creando così tre reciproche alterità, perché ciò non dovrebbe valere anche per la Chiesa che rappresenta il «mysterium trinitatis» nel mondo?

Mi rattrista dovermi opporre ancora una volta a Jüngel. Prima di tutto bisogna osservare che la Chiesa d'Occidente nella traduzione della formula trinitaria in latino non ha accolto direttamente la formula orientale, nella quale Dio è un essere in tre ipostasi («sussistenze»), ma ha tradotto la parola ipostasi con il termine «persona» perché in latino la parola sussistenza come tale non esisteva e quindi non sarebbe adeguato per esprimere l'unità e la differenza fra Padre, Figlio e Spirito Santo.
Ma soprattutto sono molto determinato a lottare contro questa tendenza sempre più diffusa a trasferire il mistero trinitario direttamente alla Chiesa. Non va bene. Così finiremo per credere in tre divinità.

Insomma, perché non si può paragonare «l'alterità» del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo con la diversità delle comunità ecclesiali? Quella di Jüngel non è forse una formula affascinante e piena di armonia?

Fra le comunità ecclesiali esistono molti contrasti e che contrasti! Le tre «Persone» costituiscono un solo Dio in un'unità autentica e somma. Quando i Padri conciliari sostituirono la parola «è» con la parola «subsistit» lo fecero con uno scopo ben preciso. Il concetto espresso da «è» (essere) è più ampio di quello espresso da «sussistere». «Sussistere» è un modo ben preciso di essere, ossia essere come soggetto che esiste in sé. I Padri conciliari dunque intendevano dire che l'essere della Chiesa in quanto tale è un'entità più ampia della Chiesa cattolica romana, ma in quest'ultima acquista, in maniera incomparabile, il carattere di soggetto vero e proprio.

Facciamo un passo indietro. Colpisce la curiosa semantica a volte presente nei documenti ecclesiali. Lei stesso ha evidenziato che l'espressione «elementi di Verità», che è centrale nello scontro attuale, non è proprio felice. L'espressione elementi di verità non tradisce forse una sorta di concetto chimico di verità? La verità come sistema periodico degli elementi? Ossia: l'idea di poter separare mediante teoremi la verità dalla falsità o dalla verità parziale, non ha un che di prepotente, dal momento che certi teoremi pretendono di ridurre la complessa realtà di Dio a un modello disegnato con il compasso?

La costituzione ecclesiale del Concilio Vaticano II parla di «parecchi elementi di santificazione e di verità», che si trovano al di fuori dell'organismo visibile della Chiesa (I n. 8); il decreto sull'ecumenismo elenca alcuni di questi elementi: «La parola di Dio scritta, la vita della grazia, la fede, la speranza e la carità, e altri doni interiori dello Spirito Santo ed elementi visibili» (I n. 3). Forse esiste un termine migliore di «elementi», ma il significato reale è chiaro: la vita della fede, al servizio della quale è la Chiesa, è una struttura molteplice e vi si possono distinguere diversi elementi che sono all'interno o anche all'esterno di essa.

Ciononostante, non deve forse sorprendere che si voglia rendere intellegibile mediante teoremi un fenomeno che si sottrae alla verificabilità empirica come quello della fede religiosa?

Per quanto riguarda la fede e il suo essere comprensibile attraverso teoremi, si travisa il Dogma se lo si considera una raccolta di teoremi: il contenuto della fede si esprime nella sua professione, che trova il suo momento privilegiato nell'amministrazione del Sacramento del Battesimo, e che dunque è parte di un processo esistenziale. È l'espressione di un nuovo orientamento dell'esistenza che però non ci offriamo da soli, ma che riceviamo in dono. Questo nuovo orientamento dell'esistenza significa al contempo uscire dal nostro io e dal nostro individualismo ed entrare in quella comunità di fedeli che sì chiama Chiesa. Il punto focale della formula del Battesimo è il riconoscimento del Dio trinitario. Tutti i dogmi successivi non sono altro che precisazioni di questa professione e fanno in modo che il suo orientamento di fondo, il dono di sé al Dio vivente, resti inalterato. Solo quando si interpreta il dogma in questo modo, lo si comprende in maniera giusta.

Ciò significa che da questa prospettiva spirituale non si giunge più così al contenuto della fede?

No, la fede cristiana ha una sua certezza contenutistica. Non è un'immersione in una dimensione mistico-inesprimibile, nella quale, non si arriva mai ai contenuti. Il Dio, nel quale il cristiano crede, ci ha mostrato il suo volto e il suo cuore in Gesù Cristo: si è rivelato a noi. Come ha detto san Paolo, questa concretezza di Dio era già uno scandalo per i Greci e naturalmente lo è ancora oggi. Questo è inevitabile.

Colpisce anche la facilità con cui proprio in ambito ecclesiale si è inclini a mostrarsi «feriti» o «pieni di dolore» di fronte a definizioni contenutistiche della fede. Lei, come spiega una tale moralizzazione dello scontro intellettuale, che ormai per i teologi appare una costante?

Non è solo una moralizzazione, ma anche una politicizzazione: il Magistero è considerato un potere a cui contrapporre un altro potere. Già lo scorso secolo Ignaz Döllinger aveva espresso l'idea che nella Chiesa al Magistero dovesse opporsi l'opinione pubblica e che in essa i teologi dovessero svolgere un ruolo determinante. Tuttavia, allora, i credenti si allontanarono in massa dalle posizioni di Döllinger e sostennero il Concilio Vaticano I. Ritengo che la durezza di certe reazioni si spieghi anche così, con il fatto che i teologi si sentano minacciati nella loro libertà accademica e vogliano intervenire a difesa della loro missione intellettuale. Naturalmente un ruolo determinante è svolto anche dal clima alimentato dalla cultura secolare, che può andare più d'accordo con il Protestantesimo che non la Chiesa cattolica.

Colgo una certa ironia quando parla di missione intellettuale dei teologi. E allora la libertà accademica dei teologi cattolici? L'insistere su un'ecclesialità della teologia fedele alla dottrina non è forse un condizionamento? E nel conferimento della licenza di insegnare la dottrina ecclesiale (nihil obstat) non manca spesso trasparenza?

Per la teologia aderire alla fede della Chiesa non è una sottomissione a condizioni estranee alla teologia. La teologia è per sua natura volta a comprendere la fede della Chiesa, che è il presupposto della sua esistenza. Inoltre, in alcuni casi anche i responsabili ecclesiali evangelici hanno dovuto togliere ad accademici la missione di insegnare perché avevano abbandonato i fondamenti di questa loro missione. Per quanto riguarda noi e il nihil obstat, dobbiamo innanzitutto ricordare che una cattedra d'insegnamento non è un diritto per nessuno. Le Facoltà di Teologia non sono obbligate a comunicare ai singoli candidati il motivo per il quale non sono stati scelti e a motivare la loro decisione. Comunichiamo ai nostri Vescovi per quale motivo, secondo noi, non si può concedere il nihil obstat a un certo candidato. Spetta poi al Vescovo decidere come comunicarlo. In un certo numero di casi si è iniziato uno scambio epistolare con i candidati le cui spiegazioni hanno spesso reso possibile mutare la decisione da negativa a positiva.

La critica mossa da Peter Hünermann si incentra su quanto segue: attraverso il rafforzamento dell'obbligo di giuramento di fedeltà si esige che i teologi e il clero ritengano validi anche insegnamenti legati solo indirettamente alla verità di fede rivelata, ma non esplicitamente rivelati.

Ho già affrontato in maniera particolareggiata le informazioni false che esistono a questo riguardo in due miei interventi nella «Stimmen der Zeit» nel 1999 e in un mio contributo contenuto nel libro di Wolfgang Beinert, pubblicato in quello stesso anno, «Gott - ratlos vor dem Bösen?» e per questo sarò breve. Hünermann rivolge la sua critica contro il cosiddetto secondo livello della professione di fede, che distingue l'insegnamento valido e legato indissolubilmente alla Rivelazione dalla Rivelazione vera e propria. È assolutamente falso affermare che i Padri del primo e del secondo Concilio Vaticano avrebbero rifiutato espressamente questa distinzione. È invece vero proprio il contrario. Il concetto di Rivelazione è stato rielaborato all'inizio dell'età moderna con lo sviluppo del pensiero storico. Si cominciò a distinguere fra ciò che era stato effettivamente rivelato e ciò che derivava dalla Rivelazione, che non era da quest'ultima separato, ma neanche direttamente in essa contenuto. Tale storicizzazione del concetto di Rivelazione non era mai esistita nel Medioevo. Questa separazione fra i due piani ha assunto forma concettuale nel Concilio Vaticano I mediante la distinzione fra «credendo» (da credere) e «tenendo» (a cui attenersi). L'Arcivescovo Pilarczyk di Cincinnati ha spiegato poco fa questo concetto nel documento «Papers from Vallombrosa Meeting» (2000). Inoltre, è sufficiente sfogliare un qualsiasi libro di Teologia del periodo preconciliare per vedere che c'è scritto proprio questo, anche se dettagli della elaborazione del secondo livello rimasero motivo di discussione e lo sono ancora oggi. Il Concilio Vaticano II ha naturalmente accolto la distinzione formulata dal Concilio Vaticano I e l'ha rafforzata. Non riesco a capire come si possa affermare il contrario.

Il culmine della critica non riguarda tanto distinzioni come queste, ma piuttosto la rivendicazione della somma autorità magisteriale di insegnamenti che godono solo dello status di «teologicamente ben fondati», nei quali nonostante le buone basi esistono ancora obiezioni, che non sono state completamente eliminate.

Naturalmente con insegnamenti a cui attenersi («tenendo») si intende qualcosa di più di «teologicamente ben fondati»; questi in realtà sono mutevoli. La letteratura annovera fra questi «tenendo» gli importanti insegnamenti morali della Chiesa (per esempio il rifiuto dell'eutanasia, del suicidio assistito), i cosiddetti fatti dogmatici (per esempio che i Vescovi di Roma sono i Successori di San Pietro, la legittimità dei concili ecumenici e così via).

Torniamo ancora una volta al discusso documento della sua Congregazione. Spesso si rimprovera alla dichiarazione «Dominus Iesus», più che una mancanza contenutistica, una forma poco diplomatica che irrita gli interlocutori delle altre religioni e confessioni. Il Cardinale di Berlino Sterzinsky ha dichiarato che nella formazione teologica si richiede di non dimenticare nei sermoni il «quando, come e dove». Nei documenti romani pare che invece ciò sia stato dimenticato. E il Vescovo di Magonza Lehmann ha affermato che avrebbe desiderato «un testo redatto nello stile dei grandi testi conciliari» e si chiede fino a che punto la Congregazione per la Dottrina della Fede abbia collaborato con le altre autorità curiali nella formulazione del documento. A questo proposito fa riferimento al Consiglio per il Dialogo con le Religioni non cristiane e al Consiglio per la Promozione dell'Unità dei Cristiani.

Per quanto riguarda la collaborazione con le altre autorità curiali, il Presidente e il Segretario del Consiglio per l'Unità, il Cardinale Cassidy e il Vescovo Kasper, sono membri della nostra Congregazione, così come il Presidente del Consiglio per il Dialogo con le Religioni, il Cardinale Arinze. Tutti loro hanno voce in capitolo nella Congregazione come me. Il Prefetto, infatti, è solo il primo fra pari e ha la responsabilità dello svolgimento ordinato del lavoro. I tre membri della Congregazione che ho appena citato hanno partecipato attivamente alla stesura del documento che più volte è stato presentato alla riunione ordinaria dei Cardinali e una volta alla riunione plenaria, alla quale partecipano tutti i nostri membri stranieri. Purtroppo il Cardinale Cassidy e il Vescovo Kasper, a causa di impegni concomitanti, non hanno potuto prendere parte ad alcune sedute le cui date erano comunque state loro rese note con molto anticipo. Tuttavia hanno ricevuto tutta la documentazione e sono stati comunicati i loro voti scritti dettagliati ai partecipanti, e discussi approfonditamente.

Hanno trovato ascolto?

Quasi tutte le proposte delle due persone in questione sono state accolte, perché naturalmente nella trattazione di questa materia per noi era molto importante l'opinione del Consiglio per l'Unità. Inoltre, posso ben comprendere che i Vescovi tedeschi siano particolarmente sensibili alle difficoltà che emergono dal contesto del nostro Paese. Tuttavia, esiste anche un'altra faccia della medaglia. Per esempio proprio in questi giorni, mentre tornavo a casa, ho incontrato due uomini nel fiore degli anni che, venuti verso di me, mi hanno detto: «Siamo missionari in Africa. Per quanto tempo abbiamo atteso queste parole! Incontriamo costanti difficoltà e i missionari diminuiscono sempre di più». La gratitudine di queste due persone che sono in prima linea nella predicazione del Vangelo mi ha profondamente commosso. E questa è solo una delle tante reazioni di questo tipo. La verità dà sempre fastidio e non è mai comoda. Le parole di Gesù sono spesso terribilmente dure e formulate senza tanta accortezza diplomatica. Walter Kasper ha detto a ragione che lo scalpore suscitato dal documento nasconde un problema di comunicazione, perché il linguaggio dottrinale classico, così come viene utilizzato nel nostro documento per continuità con i testi del Concilio Vaticano II, è completamente diverso da quello dei giornali e dei mezzi di comunicazione sociale. Ma allora il testo va tradotto, non disprezzato.

Nel dibattito sul Documento della sua Congregazione si è posta di nuovo la questione delle possibilità e dei limiti dell'ecumenismo. I problemi legati al progetto ecumenico non riguardano solo l'esistenza di una tendenza a sfumare ciò che divide e a non prendere più sul serio le esigenze irrinunciabili di predominare di entrambe le parti. Già 15 anni fa, in un contributo contenuto nella «Theologische Quartalschrift» Lei aveva ammonito contro il considerare «l'ecumenismo come un compito diplomatico di natura politica» e in questo senso aveva criticato «l'ecumenismo di trattativa» del primo periodo post-conciliare. Che cosa intendeva dire?
Innanzitutto distinguerei il dialogo teologico dalla trattativa di tipo politico o economico. Nel dialogo teologico non si tratta di trovare l'accettabile e alla fine il conveniente per entrambe le parti, ma di scoprire profonde convergenze dietro distinte forme linguistiche e di imparare a distinguere fra quanto è legato a un determinato periodo storico e quanto invece è fondamentale. Ciò è possibile soprattutto quando il contesto dell'esperienza di Dio e di sé è cambiato e quindi la lingua può essere affrontata con un certo distacco e dalle passioni che dividono possono scaturire intuizioni fondamentali.

Può fare un esempio?

Nella dottrina della giustificazione ciò è evidente: l'esperienza religiosa di Lutero era essenzialmente condizionata dal difficile aspetto della collera di Dio e dal desiderio della certezza del perdono e della salvezza. Tuttavia, l'esperienza della collera di Dio si è perduta del tutto nella nostra epoca e che Dio non possa condannare nessuno è diventata un'idea generale fra i cristiani. In un contesto ormai così diverso si potevano ricercare i punti comuni alle due parti partendo dalla Bibbia, che è il nostro fondamento comune. Perciò non posso trovare alcuna contraddizione fra «Dominus Iesus» che ripete soltanto le idee centrali del Concilio e il consenso della giustificazione. È importante che il dialogo si svolga con molta pazienza, con molto rispetto e soprattutto in totale onestà. La sfida agnostica, rivolta a tutti noi, consiste nell'abbandonare i preconcetti di tipo storico e giungere a ciò che è centrale. Per esempio, tornando a un momento precedente del nostro colloquio, onesto è non pretendere di applicare lo stesso concetto di Chiesa alla Chiesa cattolica e ad una delle Chiese formate secondo i confini dei principati del passato.

Allora, dopo la pubblicazione del suo Documento la formula ecumenica della «Diversità riconciliata» è ancora valida?

Accetto il concetto di «diversità riconciliata», se con esso non si intende uguaglianza di contenuti ed eliminazione della questione della verità al fine di considerarci una cosa sola, anche se crediamo in cose diverse e le insegniamo. Secondo me questo concetto è utilizzato bene se afferma che noi, nonostante i contrasti che non ci permettono di considerarci meri frammenti di una Chiesa di Gesù Cristo che in realtà non esisterebbe, ci incontriamo nella pace di Cristo riconciliati l'uno con l'altro, ossia quando riconosciamo la nostra divisione come contraddizione alla volontà del Signore e il dolore ci spinge a cercare l'unità e implorare il Signore sapendo che abbiamo tutti bisogno del suo amore.

Occasionalmente si leggono passaggi del Papa e anche suoi che relativizzano la divisione della cristianità in una trattazione della storia della salvezza dialettica. Il Papa allora parla di «cause metastoriche» della divisione e nel suo libro «Varcare la soglia della speranza» si chiede: «Non potrebbe essere, dunque, che le divisioni siano state anche una via che ha condotto e conduce la Chiesa a scoprire le molteplici ricchezze contenute nel Vangelo di Cristo e nella redenzione da Lui operata? Forse tali ricchezze non sarebbero potute venire alla luce diversamente». Così la divisione dei cristiani sembra un compito didattico dello Spirito Santo, poiché, come dice il Papa, per la conoscenza e l'azione umane è significativa anche una «certa dialettica». Lei stesso scrive: «Anche se le divisioni sono opere umane e colpe umane, esiste in esse una dimensione propria della compagine divina». Se le cose stanno così ci si chiede con quale diritto si contrasta la didattica divina identificando la Chiesa di Cristo con la Chiesa romana cattolica. Le indeterminatezze concettuali che si deplorano nel dialogo ecumenico non esistono anche nelle speculazioni della storia della salvezza sulla didattica di Dio?

Questo è un argomento difficile che riguarda la libertà umana e il governo divino. Non esistono risposte valide in maniera assoluta perché noi non oltrepassiamo il nostro orizzonte umano e quindi non possiamo svelare il mistero che lega questi due elementi. Ciò che lei ha citato del Santo Padre e di me, si potrebbe applicare grossolanamente alla nota formula secondo la quale Dio scrive diritto anche con righe storte. Le righe restano storte e ciò significa che le divisioni hanno a che fare con la colpa umana. La colpa non diventa qualcosa di positivo per il fatto che da essa può derivare un processo di maturazione quando la si interpreta come qualcosa che si può superare con la conversione e eliminare con il perdono.
Già Paolo aveva dovuto spiegare ai Romani l'equivoco scaturito dal suo insegnamento sulla grazia, secondo il quale dal momento che il peccato produce grazia, allora nel peccato si può stare tranquilli (Rm 6, 19). Il fatto che Dio possa trasformare in bene anche i nostri peccati non significa certo che il peccato sia una cosa buona. E il fatto che Dio possa trarre frutti positivi dalla divisione, non la trasforma in una cosa di per sé positiva. Le indeterminatezze concettuali che di fatto esistono sono dovute all'inquietante insondabilità del rapporto fra la libertà di peccare e la libertà della grazia. La libertà della grazia si mostra anche nel fatto che da una parte la Chiesa non affonda e non si disgrega in frammenti ecclesiali antitetici all'interno di un sogno irrealizzabile. Il soggetto Chiesa per la grazia di Dio esiste e sussiste realmente nella Chiesa cattolica; la promessa di Cristo è la garanzia che questo soggetto non sarà mai distrutto. Ma dall'altra parte è vero che questo soggetto è ferito, in quanto realtà ecclesiali esistono ed operano al di fuori di esso. In ciò si delinea al massimo il dramma della colpa e l'ampiezza paradossale della promessa di Dio. Se si rimuove questa tensione, per addivenire a formule chiare e si afferma che tutte le comunità ecclesiali sono Chiesa e tutte sono pur con i loro contrasti quella Chiesa una e santa, l'ecumenismo viene meno perché non esiste più alcun motivo per ricercare l'unità autentica.

La stessa questione si ripropone sotto un altro aspetto: se la questione della professione religiosa sia in rapporto con quella della salvezza personale. Perché missione, perché lo scontro sulla «verità» e documenti vaticani, se l'uomo alla fine può giungere a Dio attraverso tutte le vie?

Il Documento non riprende assolutamente la tesi soggettivistica e relativistica, secondo la quale ognuno può divenire santo a suo modo. Questa è un'interpretazione cinica, nella quale io percepisco disprezzo per la questione della verità e della giusta etica. Il Documento afferma con il Concilio che Dio dona luce ad ognuno. Chi cerca la verità si trova obiettivamente sulla via che porta a Cristo e con ciò anche sulla via verso la comunità, nella quale egli rimane presente alla storia, cioè alla Chiesa. Cercare la verità, ascoltare la coscienza, purificare il proprio ascolto interiore, queste sono condizioni di salvezza per tutti. In esse esiste un legame intimo e obiettivo con Cristo e con la Chiesa. In questo senso si dice allora che nelle religioni esistono riti e preghiere, che possono assumere un ruolo di preparazione evangelica, occasioni o pedagogie in cui i cuori degli uomini sono stimolati ad aprirsi all'azione di Dio. Ma si dice anche che ciò non vale per tutti i riti. Ne esistono infatti alcuni (chiunque conosce un po' di Storia delle Religioni non può che essere d'accordo), che allontanano l'uomo dalla luce. Così la vigilanza e la purificazione interiori si ottengono mediante una vita che segue la coscienza, che aiuta a individuare le differenze, un'apertura che alla fine significa appartenenza interiore a Cristo.
Per questo il Documento può affermare che la missione resta importante in quanto offre quella luce di cui gli uomini hanno bisogno nella loro ricerca della verità e del bene.

Ma la domanda resta: se la salvezza, purché, come lei ha detto, si viva ascoltando la propria coscienza, si può ottenere mediante tutte le vie, allora la missione non perde urgenza teologica? Infatti, la tesi del «collegamento intimo e obiettivo» di vie di salvezza non cattoliche con Cristo cos'altro significa se non che Cristo stesso rende superflua la distinzione fra verità di salvezza «piena» e «deficitaria», dal momento che Egli, se è presente come strumento di salvezza, lo è sempre e logicamente in modo «pieno»?
Io non ho detto che la salvezza si può ottenere mediante tutte le vie. La via della coscienza, il tenere lo sguardo fisso sulla verità e sul bene obiettivo, è una strada unica, anche se assume molte forme a motivo del gran numero di persone e di situazioni. Tuttavia il bene è uno e la verità non si contraddice. Il fatto che l'uomo non raggiunga l'uno o l'altra, non relativizza l'esigenza di verità e di bene. Per questo non è sufficiente persistere nella religione ereditata, ma è necessario rimanere attenti al vero bene e così essere capaci anche di superare i confini della propria religione. Ciò ha un senso soltanto se esistono veramente la verità e il bene. Non si potrebbe essere sulla via di Cristo se egli non esistesse. Vivere con gli occhi del cuore aperti, purificarsi interiormente, cercare la luce sono condizioni indispensabili per la salvezza dell'uomo. Annunciare la verità, ossia lasciar risplendere la luce («non sotto il moggio, ma sul candelabro») è assolutamente necessario.

A irritare il protestante non è il concetto di Chiesa, ma l'interpretazione biblica di «Dominus Iesus», in cui si afferma che «bisogna opporsi alla tendenza a leggere e ad interpretare la Sacra Scrittura fuori dalla Tradizione dal Magistero della Chiesa» e a «presupposti che ostacolano l'intelligenza e l'accoglienza della verità rivelata». Dice Jüngel: «La rivalutazione inopportuna dell'autorità del Magistero ecclesiale corrisponde a una svalutazione altrettanto inopportuna dell'Autorità delle Sacre Scritture».

Forte di 500 anni di esperienza, l'esegesi moderna ha riconosciuto chiaramente, insieme alla moderna letteratura e filosofia del linguaggio, che la semplice autointerpretazione delle Scritture e la chiarezza che ne deriva semplicemente non esistono. Nel 1928, Adolf von Harnack, nel suo carteggio con Erik Peterson, dichiarò con la sua tipica crudezza che: «Il cosiddetto "principio formale" del vecchio luteranesimo è una impossibilità critica e che al contrario quello cattolico è il migliore». Ernst Käsemann ha dimostrato che il canone delle Sacre Scritture in quanto tale non fonda l'unità della Chiesa, ma la molteplicità delle confessioni. Di recente uno degli esegeti evangelici più importanti Ulrich Luz ha mostrato che la «Scrittura da sola» dà adito a tutte le possibili interpretazioni. Infine, anche nella prima generazione della Riforma si dovette cercare «il centro della Scrittura» per ottenere una chiave di interpretazione che non si riusciva a estrapolare dal testo in quanto tale. Ancora un esempio pratico: nello scontro con Gerd Lüdemann, un professore che negava la risurrezione di Cristo, la sua divinità ecc., si è evidenziato che anche la Chiesa evangelica non può fare a meno di una sorta di Magistero. Nello sfumare dei contorni della fede in un coro di sforzi esegetici antitetici (esegesi materialista, femminista, liberazionista, ecc.) appare evidente che proprio il rapporto con le professioni di fede, quindi con la tradizione viva della Chiesa, garantisce l'interpretazione letterale delle Sacre Scritture, proteggendole dal soggettivismo e conservandone l'originalità e l'autenticità. Perciò il Magistero non sminuisce l'autorità delle Sacre Scritture, ma le protegge collocandosi in un posizione inferiore rispetto ad esse e lasciando affiorare la fede che da esse deriva.

Quale criterio decisivo per la definizione di «Chiesa sorella» della Chiesa cattolica romana, la Dichiarazione della sua Congregazione indica l'accettazione della «Successione apostolica». Un protestante come Jüngel rifiuta questo principio come non biblico. Per lui successore degli apostoli non è il Vescovo, ma il Canone biblico. Secondo lui chi vive secondo le Scritture è successore degli apostoli.
L'affermazione che il Canone sarebbe il successore degli apostoli è un'esagerazione e mescola cose troppo diverse fra loro. Il canone della scrittura è stato trovato dalla Chiesa in un processo che sarebbe durato fino al quinto secolo. Il canone quindi non esiste senza il ministero dei successori degli apostoli, e nello stesso tempo stabilisce il criterio del loro servizio. La parola scritta non sostituisce i testimoni vivi, così come questi ultimi non possono sostituirsi alla parola scritta. Testimoni vivi e parola scritta rimandano l'uno all'altro. Condividiamo la struttura episcopale della Chiesa come modo per essere in comunione con gli Apostoli, con tutta la Chiesa antica e con le Chiese ortodosse e ciò dovrebbe far riflettere. Quando si afferma che chi vive secondo le Scritture è successore degli Apostoli, non si risponde alla seguente domanda: chi decide che cosa significa vivere secondo le Scritture e chi giudica se si viva effettivamente secondo le Scritture? La tesi secondo la quale il Successore degli Apostoli non è il Vescovo, bensì il Canone biblico è un chiaro rifiuto del concetto di Chiesa cattolica. Al contempo però si pretende che noi applichiamo questo stesso concetto per definire le Chiese della riforma. Francamente è una logica che non capisco.

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