La Legge e la Grazia 2 - Il superamento della Torah in Gesù Cristo

Ma cosa significa che la nuova Legge è libertà e grazia?

Credo si possa considerare il II paragrafo del capitolo IV (primo volume di Gesù di Nazaret di Benedetto XVI) sulla Torah come una spiegazione della Legge come libertà e grazia di cui parla Guardini e dunque come un approfondimento che non riduca la novità portata da Cristo ad un solo alleggerimento del legalismo ebraico (quella che Benedetto definisce come “interpretazione liberale”).
Nella lettera ai Galati (6,2) Paolo afferma che la legge di Cristo libera dalla schiavitù della Legge, è volta al bene e si lascia guidare dallo Spirito Santo. Ma ciò non significa soltanto che Cristo ha rotto con una legalistica e restrittiva prassi introducendo una visione di più ampio respiro, significa qualcosa di molto più innovativo e il Papa lo esprime attraverso una serie articolata di passaggi. Parte chiedendosi in che senso Cristo dica che vuole dare compimento alla Torah. Dare compimento vuol dire esigere un di più e, anticipando la conclusione, il Papa emerito dice che questo di più è l’universalizzazione del popolo di Dio, “grazie alla quale ora Israele può abbracciare tutti i popoli del mondo”.
Ma vediamo più in dettaglio: Benedetto analizza come Cristo si ponga circa la questione dell’amore verso i genitori, e circa quella del riposo del sabato.
Circa il sabato, anzitutto bisogna tenere presente che per Israele non si trattava solo di un rito o del non lavorare ma del modo di imitare Dio, ristabilendo un ordine delle cose e dunque il sabato aveva un grande valore sociale. Ora Cristo si pone come il sabato di Israele, è il nuovo modo di comportarci come Dio. Gesù intende sé stesso come la Torah, è la parola di Dio in persona, e la conseguenza di questo è che la comunità dei discepoli di Gesù è il nuovo Israele.
Sviluppando l’idea, Benedetto dice che la parola di Dio si realizza nella comunità vivente di un popolo e dunque cambia la concezione del sabato in quanto si aprono nuove prospettive circa la fede in Dio e l’ordinamento sociale. La questione appare più chiara se pensiamo all’altra questione: a come Gesù sembri, per così dire, infrangere il comandamento basilare dell’onorare il padre e la madre, quando in Matteo afferma che sono fratelli, sorelle e madri coloro che fanno la volontà di Dio.
Un primo significato di questo è il seguente: “Mentre la Torah presenta un preciso ordine sociale, dà al popolo tutte le indicazioni per la pace, la guerra, il diritto, in Gesù non si trova nulla di tutto ciò. La sequela di Gesù non offre alcuna struttura sociale realizzabile concretamente sul piano politico”. Sul discorso della Montagna, dice Benedetto, non si può edificare nessun ordine sociale, il suo messaggio sembra collocato altrove. Gesù ponendosi come Torah, rivela che Israele non esiste semplicemente per sé, ma deve diventare la luce dei popoli, il Dio d’Israele è il Dio di tutti i popoli. Cristo porta a tutti i popoli il Dio di Israele e per fare questo la Torah viene superata in quanto aveva il compito di dare un ordinamento sociale e giuridico concreto a un popolo specifico.
Il secondo significato: Gesù non vuole abolire né la famiglia né il sabato, ma stabilisce per le due cose un nuovo e più ampio spazio perché “applicare letteralmente a persone in tutti i popoli l’ordinamento sociale di Israele avrebbe significato nei fatti negare l’universalità della comunità di Dio in crescita”.
Ora, a partire dalla comunione di volontà con Dio donata per mezzo di Gesù “gli uomini e i popoli sono liberi di riconoscere che cosa, nell’ordinamento politico e sociale, corrisponda a questa comunione di volontà, per dare poi essi stessi forma agli ordinamenti giuridici”.
Ecco in breve il percorso che Benedetto compie per svelare il senso profondo della parola libertà!
Aggiunta importantissima: Benedetto nota che la liberazione dalla sacralità degli ordini politici, che vengono affidati alla libertà dell’uomo è un fenomeno che non ha avuto luogo in nessun altro ambito culturale.
Ma ciò non significa relegare il cristianesimo all’ambito spirituale; il passaggio tra la Torah e il Nuovo Testamento consiste in un’apertura alla costruzione da parte dell’uomo di un ordine sociale e politico che esprima il rapporto con Dio e che sappia distinguere tra quegli ordinamenti e disposizioni che sono condizionati storicamente, suscettibili di critica (che Benedetto chiama diritto casuistico) e quelle norme che sono presenti sia nella Torah che nel Vangelo e che Benedetto chiama diritto apodittico.
Dunque in Cristo c’è compimento della Torah nel senso di un di più, che in sintesi è l’universalizzazione, non una rottura, perché l’universalizzazione da cercare significa un più ampio impegno con la Storia da parte del cristiano.
Il diritto apodittico è pronunciato nel nome stesso di Dio, dice Ratzinger, ma esso non è fuori dalla Storia, è invece in stretto rapporto con il diritto casuistico, in dialogo continuo.
Come già avevano fatto i profeti, osserva sempre Ratzinger, Gesù pronuncia, ad esempio nel discorso della Montagna, il diritto apodittico, ma non vuole contrapporre al diritto casuistico, cioè alla Torah, un nuovo ordinamento sociale, vuole aprire all’uomo di fede, nella storia, lo spazio della sua responsabilità. Così la cristianità dovrà continuamente rielaborare gli ordinamenti cristiani.
Con questa chiave di lettura si può meglio rileggere tutta l’avventura storica del rapporto tra i due diritti, casuistico e apodittico per usare le categorie di Benedetto, ma possiamo usare anche altre categorie, e parlare di rapporto tra città terrestre e città celeste, tra religione e politica, tra Chiesa e Stato. Ma anche, credo, tra natura e cultura, cioè tra le caratteristiche antropologiche che sono metastoriche e quelle che appartengono a situazioni storiche contingenti, o, per usare un linguaggio attuale, quelle che sono costruzioni sociali più o meno largamente diffuse e condivise. Si tratta di questioni estremamente importanti per l’oggi che il Papa emerito ha spesso ripreso.